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第21部分（第1页）

返?集）。

*本身是盲目的，它容不得知识渊博的人民。暴君甚至对思想也总是力图实施*。霍尔巴赫则谓：“绝对权力是荒谬的，专制*和无政府主义一样，不能称为政体，专制君主和暴君是强盗、土匪，是僭位者。”

后来的*国家宪法对先贤的思想即多所取法。如美国权利法案，第一条：言论、宗教、和平*自由；第二条：持有与佩带武器的权利；第三条：免于民房被军队征用……多阐发宪法与自由的关系。

所谓自然法，乃是作者对一种比较完善的政治形态的期待和设计，即自由生活方式的框架，以及自由的权利，它不是一种法律上的概念，而是一种政治概念。

外国的*，固有传统，但也不是生来就有，某一阶段，其人生的严酷性，也并不怎么弱于中国。霍尔巴赫及《乌托邦》的作者莫尔，更早的伽利略，其遭遇至也极也。莫尔遭挖肾剖腹；霍尔巴赫遭波旁王朝*，著述不能在法国出版。他同样以善感之心，生多事之秋，心绪难明，所遇多舛，故对世象体察细微，对人生体验深刻，思想颖锐，善于消化，悲世悯生，痛绝怆楚，与其终极关怀思想之构成，正是一物之两面。

他的著作，论声名则《袖珍神学》为大，实则以分量而言，《自然政治论》优胜之，无出其右者。《政治正义论》等名著，意味也无此深沉。葛德文的《政治正义论》对政治制度多所论述，但在造成制度核心渠道的路径设计方面，就远不如霍尔巴赫清醒深邃了。他更多的是停留在道德与幸福的描述之上，而路由则为其所忽略；其实，路径设计的缺失，则美好的结果是无法达到的。而他反对权力，反对财产，主张分成许多小社会，人们在其中各取所需，和平共处……好是好，可是悬鹄过高，等于举手摘月，结果可想而知。

《自然政治论》阐发自由的价值（3）

像霍尔巴赫这样推崇自由的价值的，中国历代文化人，其心迹追求，也斑斑可见。即此而言，尤合钱锺书先生所说“中海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。

清末国粹派多是遂于国学的革命党人，致意古代的良意美法，并不一味醉心欧化。他们对比中西文化，断言“西政出于中国”、“*中西相合”。晚清学者孙诒让所著《周礼政要》多所阐发“西政暗合《周礼》”的观点。他把周代三询之法与近代议院制，周代三刺之制与陪审制度……与近代政治比照，认为都有相合之处，据此提出西政符合“圣人之道”。刘师培的《中国民约精义》则论述“*中西相合”说。刘氏并辑录历代名人论断百余条，着眼点在反专制的自由精神。

或以为此种比配枘凿不合，因两种文化隔膜甚深。实则其间的争论并没有什么纠结难化的。中国现代史的病根之一是：无法限制与监督权力的扩张滥用。所以最重要的现代化应是政治现代化，即科技、工农业等现代化之外的第五化。其余国故皆可取善而用之。他们在字面上好像攀古援旧，实际上这样的比配已经是一种体认。在政体一方面，完全可以西体中用，中西之间可以找到共同的语义平台。中国传统文化中的内涵和体系具有专制的成分，但也有争自由的抗争，后者就是现代化可取法的精神资源。所以中国人不适宜搞*的论调可以休矣，任何文化体系都能够产生*，*是全世界的潮流。如此，认清专制渊源和结构，方不致将怨气发泄到祖先和同行身上。在此基础上，以上比照并不牵强。像国粹派寄希望于中国古代文明，从中国古老的文化传统中寻找救时的药方，那倒是可以的。

黄玉顺先生的《伊战思考》说，我们从“礼”亦即制度建构开始追寻。在儒家词汇中，一切规范、制度，概称为礼……例如现代*，也是一种制度建构，即“礼”。自从五四运动以来，儒家招致病诟最多的就是在“礼”的层面，但那却是基于一种严重的误读：人们把特定时代的专制的礼等同于儒家的礼的观念，完全无视儒家在礼这个问题上的更根本的原则：损益。……礼是一种历史地变动的、“与时偕行”的东西。如果按照儒家“礼有损益”的原则，那么，假如*制度是当今最适宜的即“义”的制度，*就不妨是儒家在当今条件下的制度选择。在儒家词汇中，“义”的基本语义就是“宜”，一切制度建构的原则，都应该是“义”……

金圣叹与同时期的顾炎武、黄宗羲不约而同地抨击封建君主专制的弊病，倡言隐约朦胧的*理想。金圣叹在倡言言论自由的同时，也主张文人的创作自由。黄宗羲的《明夷待访录》系统批判封建君主专制制度，断言“天下之大害者，君而已矣”，已属于那种金刚怒目式的批判君主专制的言论。中山先生晚年，向传统借力的心迹甚为明显。戴季陶先生解说道：“在思想方面，先生是最热烈的主张中国文化复兴的人。先生认为中国古代的伦理哲学和政治哲学，是全世界文明史上最有价值的人类精神文明的结晶。要求全人类的真正解放，必须要以中国固有的仁爱精神为道德基础，把一切科学的文化都建设在这一种仁爱的道德基础上面，然后世界人类才能得真正的和平，而文明的进化，也才有真实的意义。”就是这样的用意。当孙先生发动革命推翻最后一个皇朝时，他的理想立刻获得社会各阶层的认同。

陈寅恪所作王国维纪念碑铭中的“独立之精神，自由之思想”，即反对“无所逃于天地之间”的专制主义，亦应是不分地域的知识分子共同追求的学术精神与价值取向，“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”，真堪泐石为铭。

从孟子的“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，直到顾炎武的“国家治乱之原，生民根本之计”……无不是一种分权的原动力。分权者何也？它正是宪政的础柱，自由的前提。欧洲的立宪国，最初政府也是百般阻挠，至于势不能支、力不能拒而后乃成。决无笑意写在脸上而泰然分权与人民的。所以，宪政多由激烈时代人民争取而成，非由和平时期有司酝酿而成。中国历史，对知识分子，机缘之吝啬、专制的膨胀，两者交互，机缘则微乎其微，专制则恶性膨胀，故从来没有宪政的既成事实。但我们却不能因此否定自由与民权的渊源。

国粹派主张复兴古学，范围较孔学为大，乃是复兴诸子之学，即重新整理、发掘先秦诸子思想，其重心在以自由批判为手段，以个体的价值为本位，以思想启蒙为旨归。盖当春秋战国那样的思想自由的时代，百家争鸣的真精神也就是思想自由和学术独立的投射。郡县建立以后，思想定于一尊。“独尊”不仅钳制了人们的思想，且异化或毒化了诸子的基本意义，使之丧失了独立的地位和价值，成为专制的寄生物、钳制思想的工具。专权者借此掩盖集权或极权的企图。但历代更有这样的知识分子，他们对事势之所必至洞若观火。自由思想、自由精神不是没有，唯因专制强大而长期处于劣势，未能造成三权分立之格局。但作为一种精神资源，对*的渴望从未遭到毁灭，它和霍尔巴赫等西方贤达对自由的吁求与考量，在本质上是相同的。它亦别是一种传统，唯有发扬开掘之，自由的道路才不致衰败失落，销沉歇绝。先人的言论和眼光，也象征着他们追寻自由的勇气和胸怀。

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末世改良派更无依托

据瞿兑之《杶庐所闻录》说，李鸿章镇北洋，专用皖人，甲午之战，偾师者皆其同乡。袁世凯继任后，亦多用皖人，以淮军衣钵自任，如杨士骧、杨士骑等。

李鸿章耍手腕，袁氏光大之，继之挟裹北洋兵自重达十余年，清朝灭亡后，又十余年，为祸中国，社会不堪。

奕劻父子骄奢淫逸，久为清议所不容，御史揭露之，奕氏欲报复，当时赵炳麟、江春霖、启霖同在台谏，号“三菱公司”，颇有正直声望，朝士大夫相率置酒，赋诗相慰劳。

张佩纶本是光绪初年的清流领袖，曾弹劾李鸿章，晚年却依附李鸿章为门婿，翁婿交相称誉。

光绪末年小人跳踉于官场，博取富贵功名，无所不有其极。其路途一是商部，载振主持（背后是奕劻）；另一途是北洋，袁世凯主持，什么梁敦彦、杨士骧、朱家宝、凌福彭、徐世昌、铁良……都起来了。

那时节，岑春煊被召留京，授邮传部尚书，袁党甚惧，乃购春煊与康有为照片合印之以进慈禧，以此卑劣手段构陷，使其迅速罢官。后来袁世凯的大儿子造假报纸来骗他。再后来的2008年，“正龙拍虎”竟成新的成语，都是有其精神遗传的。

张之洞亦为李鸿章不满。当订《辛丑条约》时，李鸿章一意委曲徇外人意旨，张之洞不同意。李鸿章诋之曰：“香涛官督府二十年，犹是书生之见也！”（这是李发给军机处的电报中语）。张之洞得知大愤，说：“少荃主和议二三次，遂以前辈自居乎？”闻者以为天生妙对。

李鸿章死了，晚年张之洞与李的继承人袁世凯同在军机。袁世凯甚轻蔑，到处说，张中堂是读书有学问的人，他自己则是为国家办事的人。这时政途上的人马，袁世凯到处有布设，张之洞远不及。

人性的弱点，在专制结构下放大、膨胀、加速。欲得小人铺成宪政之路，实为煎冰求火难以想象之事。

邹鲁回忆当辛亥光复后，胡汉民任广东都督，详细报告北上情形。对于未来职务，胡汉民提出三个叫他选择：一是琼崖镇守使，一是潮梅绥靖处长，一是广东审计处长。邹鲁表示他都不愿就。胡氏问他欲何之？邹鲁说要做国会议员。胡氏甚为赞同。因为这是*第一届正式国会，主要任务是制定国家根本*，关系到国计民生问题，极为重要，于是他就赶回潮州竞选，结果当选众议院议员。

由此可见，党人对宪政是真正的投入和有兴趣的。改良派所攻击者非然也。