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2精神身体与民族主义政治（第1页）

生命首先是与身体连带的。当人们将注意力集中到“精神胜利法”上的时候，几乎忘却了鲁迅对于身体的关注，但“精神胜利法”对应的不正是身体的失败吗？阿Q的失败感首先来自打不过别人，甚至打不过他所瞧不起的王胡和小D，其次来源于他所身受的饥饿、寒冷和无法满足的性欲，最终来源于身体的死亡——“全身仿佛微尘似的迸散了。”换句话说，如果没有身体的视野，“精神胜利法”事实上是无从被诊断为病态的。

但这个身体的视野不能被还原为身体本身，而是一种关于身体的政治视野。在《〈呐喊〉自序》中，最引人关注的，是关于“弃医从文”的叙述，以及我们已经分析过的《新生》失败后的“无聊”与“寂寞”。“弃医从文”在喻义上似乎是对身体的扬弃，但深究起来并非如此，在医与文之间其实早有深厚的铺垫。关于“弃医从文”的解释大体两种，一种是鲁迅的直白的叙述；另一种是竹内好的更为曲折的解释。鲁迅的自述是在仙台医科学校的课间，碰巧看到日俄战争时期的画片：

有一回，我竟在画片上忽然会见我久违的许多中国人了，一个绑在中间，许多站在左右，一样是强壮的体格，而显出麻木的神情。据解说，则绑着的是替俄国做了军事上的侦探，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的人们。

这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。[1]

对于鲁迅而言，“弃医从文”是从对身体的救治到对心灵的救治的转变。

竹内好的解释则将这种向心灵的转变推向了宗教性的解释，即关于赎罪的解释。他比较了《〈呐喊〉自序》与《藤野先生》中有关鲁迅离开仙台的动因的叙述，发现《〈呐喊〉自序》省略了日本同学对藤野先生将考试题目泄露给青年周树人的猜测的事件。竹内好据此认为：

幻灯事件，并不是单纯性质的东西，并不像在《〈呐喊〉自序》里所写的那样，只是走向文学的“契机”。这里的问题是，幻灯事件和此前找茬事件的关联以及两方的相通之处。他在幻灯的画面里不仅看到了同胞的惨状，也从这种惨状中看到了他自己。……他并不是抱着要靠文学来拯救同胞的精神贫困这种冠冕堂皇的愿望离开仙台的。我想，他恐怕是咀嚼着屈辱离开仙台的。……幻灯事件和找茬事件有关，却和立志从文没有直接关系。我想，幻灯事件带给他的是和找茬事件相同的屈辱感。屈辱不是别的，正是他自身的屈辱。[2]

因此，“弃医从文”是由“回心”或“赎罪”这一近于宗教性的心理契机推动的。正是在这个意义上，竹内好认为鲁迅的文学并不是功利主义的文学，不是为人生、为民族或爱国的文学，“鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拨净了以后，才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的，所以如果没有了这根底上的东西，民族主义者鲁迅，爱国主义者鲁迅，也就都成了空话。我是站在把鲁迅称为赎罪文学的体系上发出自己的抗议的。”[3]

鲁迅与竹内好的不同叙述有着一致的方向，即内在化的方向：鲁迅的叙述将身体作为被扬弃的东西而转向了精神，竹内好更进一步将从身体到精神的转换解释为赎罪的行动。在这个宗教性的心理转折中，身体消失了。但是，若没有身体以及与身体密切相关的直觉、欲望和潜意识，我们无从判断什么是阿Q的精神胜利法，也无法提出诊断和救治的方法。阿Q身体的羸弱、头上的癞疮疤，连同其社会地位的低下，共同衬托出精神胜利法的可悲与可笑。相对于阿Q的持续的精神胜利，他的羸弱而病态的身体，由于其社会地位而来的饥饿、寒冷和性匮乏才是现实的或真实的。在这个意义上，救治心灵与救治身体并非相互隔绝，救治身体的契机是让生命的本能获得解放，而这个解放需要整个秩序的转变，从而灵魂的问题诞生了。但是，这并不意味着鲁迅的转折没有实质的意义：通过心灵的拯救来拯救身体，也使得身体获得了超出身体的意义；按照鲁迅的界定，强壮的身体并不代表健康，如果没有心灵或精神的变化，这个强壮的身体仍然可以被视为病态的、可以任人宰割的对象。改变心灵的意思在这里其实是重新获得精神与现实的一致——精神与现实的分离、心灵与身体的割裂，是“精神胜利法”的真正内核。从这个角度说，“弃医从文”，从身体到精神的转折，是以身体及其感觉的政治化为前提的——尊重这种身体的感觉不是一个简单的事件，它意味着整个“道德秩序”必须发生变革。

对于身体的关注与鸦片战争后西方对于“东亚病夫”的贬斥有关。但是，我们还可以更为具体地分析这个问题。鸦片战争后，清朝逐渐开始了持续的改革运动，官办和官督商办的洋务运动以军事技术的改革为先导，逐渐扩展至其他相关领域的实业和技术发展。只是在技术变革和军事技术挫折之际，身体的规训才在近代中国获得了政治的含义。在《治理的微观技术——1900年前后中国军人的身体》（Micro-technologiesofGovernance）一文中，德国学者NicolasSchillinger发表了一项有趣的研究，讨论1895—1916年间中国“治新兵”（GoverningNewSoldiers）的策略转变。根据他的研究，在甲午战争之后，清朝军事改革的重点从武器技术的进口和复制转向了一种全新的军队的组织和训练，这是因为清朝军事技术和武备在当时的亚洲甚至整个世界都居于先进行列。战败并非单纯的技术问题。新的军事改革以军人的身体的训练为主，如何提高军人的体质、如何形成刚劲、灵活同时能够集体配合的身体素质成为军事改革的重心。新陆军借鉴西方国家、尤其是德国的军事操练课程和相应的军事纪律，其目的不仅在训练单个个体的身体，而在合千人为一体的集体。这种军事改革和军事训练对于身体的理解最终也对整个社会的身体观念产生了广泛影响。[4]正由于身体的规训不是一个单纯的体质问题，它必然涉及价值、思想和世界观，从身体到精神的过渡就不是突兀的。现代民族主义政治与军事化之间始终存在着某种纠缠不清的关系，这一点也可以从身体与精神的改革，以及相应的制度化过程等多重方面来加以解释。

身体的政治并不只是体现在军事方面，它是由一整套现代知识所锻造的。在《朝花夕拾》中，有连续四篇文章记述鲁迅离开绍兴前夕、南京时期和留学日本的经历，即《父亲的病》、《琐记》、《藤野先生》和《范爱农》。这四篇文章记述的年代也大致在甲午战争至鲁迅“弃医从文”之前。从不同的方面，这四篇文章都涉及了身体问题，但在鲁迅的笔下，身体与中西医学的对立、与新式教育、与进化论世界观、与民族情感和革命运动有着密切的关联。正是这种关联显示了身体的救治是一个复杂的工程，它涉及知识谱系、医疗体制、价值系统和感觉方式的断然改变。在这个意义上，身体的救治是一个政治的命题，一个人的观念的重建问题。《父亲的病》没有详尽记述父亲的病况，只是说他患了水肿，总是卧床和喘气的长久，而中心的叙述是中医的无效和荒谬。这里暗示了学习西方医学以救治像他父亲一样久病的国人的动机。身体问题与医学以及不同的文化有着密切的关系。《琐记》记述少年周树人对于故乡及其陈腐的教育的憎恨，以及前往南京追求“别一类人们”的经历。1898年，他先入江南水师学堂，后入江南陆师学堂附设矿务学堂，在前一个学堂，他除了学习一些新的知识之外，也有爬桅杆、学游泳的经历，但鲁迅对这两项运动都有嘲讽和不屑的记忆。至于矿路学堂，他学到了一点格致、地学、金石学等科学知识，但最重要的是知道了一本书，这就是严复译赫胥黎的《天演论》。按照李长之的说法来推论，这部书也奠定了鲁迅的生命主义哲学。《藤野先生》恰可与《父亲的病》相互对照：青年周树人终于到了日本，学习西方医学，而藤野先生所教的恰是解剖学——一种从身体的结构和功能出发分析身体的知识。就是在这里，鲁迅受刺激于“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿”的偏见，[5]终于决定“弃医从文”了。《范爱农》写的是鲁迅的东京往事：徐锡麟刺杀恩铭、秋瑾起义未成而被害，以及最终淹死在菱荡中的范爱农的故事。身体的政治也涉及尊严问题。在“弃医从文”之前，鲁迅在日本时期的写作包括两个方向，一个方向是《中国地质略论》和《说鈤》所代表的科学实业救国的思想，另一方向是以《斯巴达之魂》所代表的尚武精神和复仇主义，后一方面与《范爱农》一文中记述的徐锡麟、秋瑾的故事遥相呼应，都是晚清民族主义潮流中的尚武精神和复仇主义的表现。对于斯巴达将士殊死作战的历史，《斯巴达之魂》以“兵气萧森，鬼雄昼啸”加以表彰，并追问“世有不甘自下于巾国之男子乎？必有掷笔而起者矣。”[6]鲁迅用绚丽的语言描写斯巴达将士、尤其是妇女前仆后继、殊死决战的勇气、决心和斗志。这也是晚清复仇主义思潮在文学上的表达。复仇以失败为起点，它的特点是承认失败为失败，并通过殊死的斗争赢得尊严。生命主义不是苟活的哲学，它所产生的是尊严的政治。阿Q的“精神胜利法”可以说也正是“斯巴达之魂”的对立面——怯弱不仅表现为身体的羸弱，更表现为尊严的匮乏。