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功用，却也不再那么强调。对此他在先于专栏写的一篇《文艺的讨论》380中讲得最清楚：“我以为文艺是以表现个人情思为主，因其情思之纯真与表现之精工，引起他人之感激与欣赏，乃是当然的结果而非第一的目的。”至于他说：“我想现在讲文艺，第一重要的是‘个人的解放’，其余的主义可以随便；人家分类的说来，可以说这是个人主义的文艺，然而我相信文艺的本质是如此的，而且这个人的文艺也即真正的人类的——所谓的人道主义的文艺。”与《新文学的要求》所云“这文学是人类的，也是个人的”也是一致的。“自己的园地”一辑是周作人自一九二一年初开始的思想转变过程中的产物，这一转变此时尚未彻底完成。有一点订正值得注意，即针对“平民文学”与“贵族文学”重加界定说：“即使如我先前在《平民的文学》一篇文里，用普遍与真挚两个条件，去做区分平民的与贵族的文学的标准，也觉得不很妥当。我觉得古代的贵族文学里并不缺乏真挚的作品，而真挚的作品便自有普遍的可能性，不论思想与形式的如何。……平民的精神可以说是淑本好耳所说的求生意志，贵族的精神便是尼采所说的求胜意志了。……我想文艺当以平民的精神为基调，再加以贵族的洗礼，这才能够造成真正的人的文学。”381不仅对相关问题重新有所厘清，更意味着他从此不再站在社会立场去理解文学。当进而说：“倘若把社会上一时的阶级争斗硬移到艺术上来，要实行劳农专政，他的结果一定与经济政治上的相反，是一种退化的现象，旧剧就是他的一个影子。”已经为他日后不能认同“无产阶级文学”打下底子了。

“自己的园地”最有意义之处，与其说是申明了作者的文学观，不如说是树立了他的批评观。“各人的个性既然是各各不同，（虽然在终极仍有相同之一点，即是人性，）那么表现出来的文艺，当然是不相同。现在倘若拿了批评上的大道理要去强迫统一，即使这不可能的事情居然实现了，这样文艺作品已经失了他唯一的条件，其实不能成为文艺了。”382这一观念贯穿整组文章始终，尤其体现在关于郁达夫的小说集《沉沦》和汪静之的诗集《蕙的风》的评论中，当时二书颇受攻击，周氏特为辩解，并分别厘清了“不道德的文学”与“情诗”的问题。——以后阿英说：“《沉沦》、《情诗》二评，在中国新文###动史上，可说是很重要的文献。”383周作人把人道主义作为文明社会的道德底线加以坚持；这条线上的一切，皆应在宽容之列。他拿这个宽容的眼光去看待传统文化，态度也与当初写《人的文学》时有所变化。周氏说：“研究本国的古文学，不是国民的义务，乃是国民的权利。”384因为不是义务，“所以没有服从传统的必要”；因为有此权利，所以不应盲目拒绝传统，何况其中多有值得新文学借鉴之处。这就为他以后对于包括“本国的古文学”在内的传统文化的重新甄别评估奠定了基础。　。。

周作人传　　第四章　　一九一七（20）

周作人对于宽容的强调始自新村运动，现在已成为其人道主义思想的核心，并不限于文学批评一隅：“不滥用权威去阻遏他人的自由发展是宽容，任凭权威来阻遏自己的自由发展而不反抗是忍受。正当的规则是，当自己求自由发展时对于迫压的势力，不应取忍受的态度；当自己成了已成势力之后，对于他人的自由发展，不可不取宽容的态度。”385在周作人看来，“权威的迫压”不仅来自于守旧的或少数的一方——这是他和他的同志们在过去的几年间所着力反抗的——还可能来自与之对立的一方，所以说：“君师的统一思想，定于一尊，固然应该反对；民众的统一思想，定于一尊，也是应该反对的。”386

周作人如此说法，似乎不无隐忧；没过多久，所担忧者就成了事实。这年三月，上海、北京先后有《非基督教学生同盟会宣言》和《非宗教大同盟公电及宣言》面世，一时响应者甚众，蔡元培、陈独秀、李大钊等皆在其列。三月二十四日，钱玄同给周作人写信说：“观其通电（今日《晨报》），未免令人不寒而栗，我要联想及一千九百年的故事了。中间措词，大有‘灭此朝食’‘食肉寝皮’‘罄南山之竹……绝东海之波……’‘歼彼小丑，巩我皇图’之气概。”——钱氏以其特别的敏感，再一次起到催化作用：二十九日周作人在《晨报副刊》发表《报应》一文，首次对非宗教大同盟宣言做出反应，称从中“感到一种迫压与恐怖”；三十一日，《晨报》又刊出他与钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻联署的《主张信教自由者的宣言》：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏。我们因此对于现在非基督教同盟的运动表示反对，特此宣言。”四月七日，陈独秀发表《致周作人钱玄同诸君的信》予以驳难：“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由；公等宣言颇尊重信教自由，但对于反对宗教者自由何以不加以容许？……请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”周陈之间遂有一场短暂的论战：四月十一日，周作人发表《复陈仲甫先生信》，此前此后他还写了《古今中外派》、《拥护宗教的嫌疑》、《思想压迫的黎明》等文章；四月二十三日，陈独秀又发表《再致周作人先生信》，周作人不复回应387。——这里补说一句，一九二〇年九月起《新青年》成了上海共产主义小组的机关刊物，旧同人多有不再合作者；周作人却在继乎其后的第八卷和第九卷上发表多篇译著，对陈独秀表示支持388。现在他们不得不“分道扬镳”了。

周作人传　　第四章　　一九一七（21）

周作人对基督教精神颇有体会，所作《人的文学》与宣传新村，都不无这方面的背景；一九二〇年十一月在燕京大学文学会讲演《〈圣书〉与中国文学》，更指出“现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来”。一九二一年西山养病时，还提到“自己陈年的感慨”：“觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。”389然而此时如其所说，“我们宣言的动因，已在北京报上申明，是在宗教问题以外”；所关心的不是“要什么”，而是“不要什么”；是思想自由——包括独立思考和自由发表言论——是否仍然可能，亦即正在连载的“自己的园地”中一以贯之的宽容问题。在周作人看来，思想自由以个人为出发点，亦以个人为归结处，——其为陈独秀所不能理解者，即在于此。周作人视思想自由为知识分子安身立命的根本，也是人类社会之为文明的标志。他说：“我们承认这回对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步，所以要反对。……我深望我们的恐慌是‘杞忧’，但我预感着这个不幸的事情是已经来了：思想自由的压迫不必要用政府之力，人民用了多数的力要干涉少数的异己者也即是压迫。”390而后一重也许更其迫近：“中国思想界的压迫要起头了，中国的政府连自己存在的力量还未充足，一时没有余力来做这些事情，将来还是人民自己凭藉了社会势力来取缔思想。”391

周作人后来编文集时，上述论战之作一概未收，似乎是要淡化它们的意义；然而对于其思想历程来讲，这意义着实不小。如果说此前他主要面对的是“君师的统一思想，定于一尊”，从现在起要顾到另外一面，即“民众的统一思想，定于一尊”了。在并未放弃前一种反抗的情况下，他显然认为自己更重要的任务是从事后一种反抗；而这将意味着某种抉择——他不会不知道，在非宗教大同盟背后，是刚刚成立不久的中国共产党在发挥作用。几年前的“小河”之忧，似乎更具体、更切近地体现为“人民自己凭藉了社会势力来取缔思想”了392。在周作人看来，上述两种“统一思想，定于一尊”其实是一回事，他的反抗也出于同一立场，即无论写《人的文学》还是宣传新村时一直强调的个人主义立场：“即使我的思想侥幸不在这回被除灭之列，但是尽够使我不安了，因为我们失了思想自由的保障了。我所最怕的，实在还是在关于自己的这一点。”393这里所谓“自己”，始于“某一个人”，止于“每一个人”——谁都无可躲避“取缔信仰以外的思想”，假如不反抗它的话。而在他看来，陈独秀对待持有异议的自己，与非宗教大同盟对待信教者，态度如出一辙。

周作人传　　第四章　　一九一七（22）

周作人并不以非宗教大同盟的出现为孤立事件；将此置诸“思想界的倾向”的背景下，他说：“我看现在思想界的情形，推测将来的趋势，不禁使我深抱杞忧，因为据我看来，这是一个国粹主义勃兴的局面，他的必然的两种倾向是复古与排外。”394这与钱玄同所说“联想及一千九百年的故事”即义和团运动正相一致；在他们看来，五四运动所高扬的“民主”、“科学”终将化为泡影。以后周作人说：“五四是一种群众运动，当然不免是感情用事，但旋即转向理知方面发展，致力于所谓新文化的提倡，截至民国十年止，这是最有希望的一时期，然而自此以后感情又大占优势，从五四运动的往事中看出幻妄的教训，……”395即系针对“非宗教运动”而言。——当时胡适对此不予认同，著文批评周氏“未免太悲观了”396。周作人未作辩解，但不久后在《晨报副刊》发表《真的疯人日记》和《夏夜梦》两组短篇小说，多数篇章讲的仍是关于“统一思想，定于一尊”的“杞忧”。其中《统一局》397描写某地一切均须统一，有“姓名统一局”、“行坐统一局”、“饮食统一局”等司其事；大家没有姓名，只是号码；“目下收入充足，人民军等应该加餐”，“不得折减，违者依例治罪”——此点尤其深刻：人有可能被“善意地”纳入某一秩序，从而丧失包括思想自由在内的所有自由。而当周作人认准“思想界的倾向”，他也就为自己确立了毕生的抗争方向；以后他写文章，总是竭力攻击这个笼罩中国的“统一局”，抵御思想专制或思想统一。在继续写的“自己的园地”专栏中，他再一次针对文艺问题重申立场：“据我的意见，文艺是人生的，不是为人生的，是个人的，因此也即是人类的；文艺的生命是自由而非平等，是分离而非合并。一切主张倘若与这相背，无论凭了什么神圣的名字，其结果便是破坏文艺的生命，造成呆板虚假的作品，即为本主张颓废的始基。”398

这段时间，对周作人来说还有两件重要的事情：一是他兼任燕京大学国文系主任，一是爱罗先珂的来华。前者系由胡适发动，一年多前即已酝酿，因周氏生病而搁置。一九二二年三月四日，胡适安排燕京大学校长司徒雷登与周作人见面，议定此事。三月六日签合同，自七月起发生效力。“内容是说担任国文系内的现代国文的一部分，原来的一部分则称为古典国文，旧有两位教员，与这边没有关系，但是现代国文这半个系只有我一个人，唱独角戏也是不行，学校里派毕业生许地山来帮忙做助教，我便规定国语文学四小时，我和许君各任一半，另外我又设立了三门功课，自己担任，仿佛是文学通论，习作和讨论等类，每星期里分出四个下午来，到燕大去上课，我原来只是兼任，不料要我做主任，职位是副教授，月薪二百元，上课至多十二小时，这在我是不可能，连许地山的一总只是凑成十小时，至于地位薪资那就没有计较之必要。”399据胡适讲：“启明在北大，用违所长，很可惜的，故我想他出去独当一面。”400周作人在北京大学讲的是外国文学，这一年他在北京大学的课程安排是“欧洲文学史三小时，日本文学史二小时，用英文课本，其余是外国文学书之选读，计英文与日本文小说各二小时”401，此前著译也以这方面的介绍为主；对本国文学加以研究，尤其是有关五四新文学的寻流讨源，乃是由此起头。他这方面观念的形成，也与在燕京大学的授课有关。以后他介绍说：“我不知道这应当怎样教法，要单讲现时白话文，随后拉过去与《儒林外史》《红楼梦》《水浒传》相连接，虽是容易，却没有多大意思，或者不如再追上去，到古文里去看也好。我最初的教案便是如此，从现代起手，先讲胡适之的《建设的文学革命论》，其次是俞平伯的《西湖六月十八夜》，底下就没有什么了。其时冰心女士还在这班里上课，废名则刚进北大预科，徐志摩更是尚未出现，这些人的文章后来也都曾选过，不过那是在民国十七八年的时候。这之后加进一点话译的《旧约圣书》，是《传道书》与《路得记》吧，接着便是《儒林外史》的楔子，讲王冕的那一回，别的白话小说就此略过，接下去是金冬心的《画竹题记》等，郑板桥的题记和家书数通，李笠翁的《闲情偶寄》抄，金圣叹的《〈水浒传〉序》，明朝的有张宗子，王季重，刘同人，以至李卓吾，不久随即加入了三袁，及倪元璐，谭友夏，李开先，屠隆，沈承，祁彪佳，陈继儒诸人，这些改变的前后年月现今也不大记得清楚了。大概在这三数年内，资料逐渐收集，意见亦由假定而渐确实，后来因沈兼士先生招赴辅仁大学讲演，便约略说一过，也别无什么新鲜意思，只是看出所谓新文学在中国的土里原有他的根，只要着力培养，自然会长出新芽来，大家的努力决不白费。”402燕京大学这门课程，直到一九三一年周作人专任北京大学研究教授，辞去各校兼职时才结束。书　包　网　txt小说上传分享

周作人传　　第四章　　一九一七（23）

爱罗先珂（Василий　Яковлевич　Ерошенко）是俄国盲诗人，一九二一年五月被日本政府驱逐。那时鲁迅就注意到他，将其作品译为中文。一九二二年春初，蔡元培聘请爱罗先珂来北京大学教世界语，并托周氏兄弟照顾。他从这年二月二十四日起住在周家，七月三日前往芬兰参加第十四回万国世界语学会年会，十一月四日返京，次年四月十六日回国。周作人说：“爱罗君寄住在我们家里，两方面都很是随便，觉得没有什么窒碍的地方。我们既不把他做宾客看待，他也很自然的与我们相处；过了几时，不知怎的学会侄儿们的称呼，差不多自居于小孩子的辈分了。”403爱罗先珂的到来，对于中国的世界语运动颇有促进作用。“以后各处的讲演，照例是用世界语，于是轮到我去跟着做翻译兼向导，侥幸是西山那几个月的学习，所以还勉强办得来。但是想象丰富，感情热烈，不愧为诗人兼革命家两重人格，讲演大抵安排得很好，翻译却也就不容易，总须预先录稿译文，方才可以，预备时间比口说要多过几倍，其中最费气力的是介绍俄国文学的演说，和一篇《春天与其力量》，那简直是散文诗的样子。”404周译爱罗先珂的讲演稿，有《春天与其力量》、《公用语之必要》、《俄国文学在世界上的位置》和《女子与其使命》四篇存世。爱罗先珂在华期间的诗作《与###少年》、《人类一分?