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第五章 洞察之缺陷（第1页）

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—对于一个一八八八年的印度教徒来说，法律再陌生，与他的复杂习俗和巫术实践再没有联系，毕竟仍可以靠勤奋掌握，就像学习另一套印度教祷文一样—勇敢不在于法律，而在于远行本身。印度教的印度已经衰败了几个世纪，它仍然在陈旧和封闭中自我满足。甘地属于古吉拉特商人种姓，他们一度是伟大的旅行家，但现在种姓规定禁止他们出国。外国正玷污着神圣的印度教徒，而这一种姓中还从未有人去过英格兰。

为了让母亲放心，甘地发誓在海外绝不沾酒、肉和女人。不过这样的起誓并没有令所有人满意。种姓中一部分人正式宣布把这个年轻人逐出种姓。甘地虽然温和，但生性倔强。出于一个从未明言的原因（他实际未曾受过教育，更没读过一张报纸），他非常急切地想去英格兰。他开始害怕同种姓的人们会阻止他离开，于是比原计划提前两个月搭上了一艘从孟买开往南安普敦的轮船。

将近四十年后，已成为圣雄的甘地在自传《我体验真理的故事》中，是这样回忆那次伟大的冒险的（由其秘书马诃德夫·德赛翻译）：

我没有一点晕船的感觉……我根本不懂怎么使用刀叉……所以我从没在桌子上吃过饭，总是在船舱里吃，吃的基本都是我带来的甜点和水果……我们进入了比斯开湾，但我还没觉得需要肉和酒……不管怎样，我们到达了南安普敦，我记得那是一个星期六。在船上我穿的是一件黑色西装，而朋友送的那件白色法兰绒西装我一直小心保管着，留到上岸后穿。我觉得登岸的时候，白色的衣服可能更适合我，于是便穿了白色法兰绒登岸。那是九月的最后几天，我发现自己是唯一穿这种衣服的人。

这就是那次航行：一次内在的充满焦虑感和饮食问题的历险，对没有直接影响作者肉体或精神安逸感的所见所闻未著一字。精神内聚是强烈的，自我专注很完整。南安普敦就迷失在白色法兰绒衣服引起的尴尬（及恼怒）中。港口的名称被提到了一次，如此而已，仿佛名称就已经描述了一切。提到时是九月末，也仅仅因为那不是穿白色法兰绒的时候，并不是在提示天气。尽管甘地在英国待了三年，他的自传里却丝毫未提及气候或季节，与古吉拉特和孟买的炎热雨季如此不同的气候和季节，他下一次明确提到的时候，是他离开那天。

没有关于伦敦建筑的描述，没有街道，没有房屋，没有人群，没有公共交通。一八九○年的伦敦是世界之都，对一个来自印度小镇的年轻人来说，伦敦一定令人叹为观止，但这个城市却只能在甘地不断的内心纷扰中被猜测勾画：他的尴尬，他在宗教上的自我寻找，他试图穿着得体、学习英国礼仪，以及最重要的，他对食物感到难以接受，只有偶尔满意。

埃德温·阿诺德爵士①因以诗体翻译《薄伽梵歌》而闻名，他倒是被提到了，但也仅仅是提及而不是被描述，尽管甘地一定曾为他着迷，何况这位诗人还花费许多时间，担任甘地在贝斯瓦特发起并在短期内负责的素食协会的副主席。书中有一段愉快的记述，是和一位来访的印度作家一起对曼宁大主教的短暂拜会。不过总的说来，英国人物是远离甘地笔下的伦敦的。他没有提过戏剧（有一次他参观了一所未提及名字的剧院，但讲述的却是一桩关于未进的晚餐的逸事）。除了曼宁大主教和伦敦码头罢工外，没有一句话提到政治和政治家。唯一一种从空隙中冒出、给人留下些许印象的人则都是怪人、神智学者和改宗的素食主义者。尽管他们似乎极为显赫（《素食者》的主编奥德菲尔德博士，“享有素食声誉的阿林森医生”，《饮食伦理学》的作者霍华德先生或称霍华德·威廉姆斯先生，清教徒及“泰晤士钢铁工厂老板”希尔斯先生），他们也很少被视为人或被赋予内涵。有的只是他们的名字，他们的地位（甘地一向对头衔非常注意），以及他们的信念。

之后，甘地突然间成了一名律师，在英国的冒险也结束了。像他当年急切地想到来伦敦一样，现在他急切地想要离开。“我通过了考试，于一八九一年六月十日被召至律师协会，并于十一日在高等法院登记。十二日我便启程回国了。”

然而奇怪的是，两年以后，又是一种对旅行的渴望促使甘地去了南非。他继续从事律师职业，本打算待上一年，结果待了二十年。英国曾是令他不安的，因为那不是印度。但在英国，甘地不再是一种依靠本能的生物，出于这种不安，根据自我寻找的结果，他决定当一个素食者和虔信的印度教徒。南非给他的是赤裸裸的种族敌意，而甘地则固执如常，无限加强了他作为印度教徒和印度人的身份。他是在南非成为“圣雄”（即“伟大的灵魂”）的，他作为印度社群的领袖，由宗教转向政治行动，再由政治行动返回宗教。历险从来都是内在的：从自传中体现出的就是这样。这也就解释了为什么甘地在讲述他在南非的二十年经历时会有一项最明显的疏漏——非洲人。

非洲人只在一次“叛乱”中转瞬即逝地出现过，当时，在六个星期的时间里，甘地领导一支印度救护队照料受伤的非洲人。他说他同情非洲人，对鞭打和无谓的射杀感到伤心，他说他不得不和那些该追究责任的士兵住在一起，这是一项考验。但这次体验并没有令他得出关于非洲人的政治结论。他转向内省，三十七岁时，他终于做出思考了六年的决定：许下印度教终身禁欲的誓言。其逻辑是这样的：要像他当时为非洲人服务那样为人类服务，就必须让自己拒绝“家庭生活的快乐”，保持自我在精神和肉体两方面的自由。于是非洲人消失在甘地的心灵探索中，他们只是一个誓言的起因，然后便消失了。

距此千里之外，在俄罗斯的亚斯纳雅·波里亚纳，托尔斯泰在他生命的最后一年谈及他曾效法并与之有书信往来的甘地：“他的印度教民族主义玷污了一切。”这是一个中肯的评价。甘地把他的南非公社称为托尔斯泰农场，但托尔斯泰比甘地在南非的英国人和犹太人同伴、那些找寻真理的追随者看得更清楚。他的体验、发现和誓言只满足于他自己作为印度教徒的需要，满足于仇敌环伺中界定并强化自我的需要；它们并非普遍适用。

甘地的自我专注是构成他力量的一个部分。没有它，甘地可能一事无成，甚至连自身都会遭到毁灭。但自我专注总伴随着一种盲目。他在自传中提到的南非人自然要比英国人多，他们被赋予了各式各样的人性，事件也更多。但叙述方式是一样的。人们仍然只是他们的名字和头衔，他们的行动和信念，他们灵魂的品质—他们从没被当作个体描述过。书里没有任何客观看待世界的尝试。当事件聚积，读者就会因为缺少外在的世界而开始感到厌烦，当读者不再能理解或跟上甘地的信念，他就开始感到窒息。

从没有对风景的描述。也许我是错的，不过在漫长的“体验真理”中，我相信只有三处废话中提到了风景。一八九三年，在去南非的路上，甘地注意到了桑给巴尔的植物，三年后他短暂返印，在加尔各答上岸，“欣赏胡格利河的美”。他仅有的一次重要的对风景的体验是在四十五岁那年返印安居时去喜马拉雅山的印度教朝圣之地哈德瓦。“我被哈里什克什与拉克什曼朱拉的景色深深吸引，俯下头向我们的祖先致敬，折服于他们对大自然之美的感觉，折服于他们有远见，能够在大自然显现的美景中注入宗教意义。”外在世界只有在影响了内在世界时才算一回事。这是印度的体验方式，在甘地自传中是真实的，在其他印度人的自传中也是真实的，尽管其他人自我关注的内容更为贫乏。“我看到人们活着”——那位印度姑娘用这句话描述从欧洲归来后于孟买见到的人群，她是在尽力而为。她生活在印度的传统中，像一八八八年在南安普敦的甘地一样，她无法描述尚未被接受的事物。正如她所说，在印度，她只和她的家人“联络”。这个时髦的词汇使她能用一种现代口吻来自夸，但这个词汇也可转而被理解为一种对洞察和反应的传统性制约。能够被她转化成自夸的这种缺陷，正是那些圣人现在宣扬的“印度教智慧”的一个方面，他们鼓吹“冥思”，把世界解释成幻觉。

冥思和静修可以是一种治疗方式。不过也许真正的印度教极乐（迷失自我）对印度教徒来说更容易接受。新德里尼赫鲁大学的心理学家苏德尔·卡卡尔博士自己就是印度教徒，在欧洲和印度两地都有实践经验。根据他的说法，印度人的自我“发育不全”，“魔幻世界与泛灵论式思维方式靠近表层”，印度人把握事实的方式“相当浅薄”。卡卡尔正在写书，在一封信里，他说：“总的说来，印度人和外在的真实之间的关系同西方人不同。在印度，这种关系接近儿童的某个特定阶段，那时外在世界尚未以分化、独立的形态存在，而是与人本身及其受影响状态紧密相关。它们本无所谓对错，是好是坏，是威胁还是报偿，是有益还是残忍，全都取决于其人当下的情感。”

卡卡尔认为，这种发育不全的自我来自印度人生命中烦琐的社会组织结构，而且这种自我适应印度人的生命。“母亲作为孩子的外在自我而起作用的阶段通常比西方人长许多，此后，许多与现实相关的自我机能也从母亲身上转移到家庭及其他社会组织中去了。”种姓和宗族不仅是一种团体，它们彻底地界定了个人。个人从来都不是自主的，他永远是其群体的一个基本组成部分，有着一整套规矩、仪式、关于禁忌的复杂制度。每个行为细节都受到规范—碗要在早餐前清洗，绝不能放在早餐后，要用左手而不是右手进行亲密的性接触等等。关系是有法可循的。宗教和宗教修习（“魔幻世界与泛灵论式思维方式”）将一切事物锁定在自己的位置上。对个人观察和判断能力的要求下降了，于是可能产生接近纯粹直觉的生命。