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第八章 复兴抑或继续（第1页）

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甘地活得太久了。一九一五年，四十五岁的他从南非回到印度后，一直游离于当时成名的政治家之外，投身于未受政治沾染的社群和团体，在各地发起纯地方性的事业（土地税、工厂罢工），然后他迅速在一九一九年到一九三○年间把整个印度拉入一种新型的政治生活中。

不是所有人都赞同甘地的方式。他听任“内在声音”明显专断的命令，这点令很多人惊愕。一些印度人仍把二十世纪三十年代的政治僵局怪罪于他，他们说，甘地不可预测的政策，以及对释放出的力量的管理无能，无谓地延长了独立斗争，把自治推迟了二十五年，浪费了许多优秀人物的生命和才能—印度政治的管理权在二十世纪三十年代转移到了别人手里。

甘地自己（像早年启发他心智的托尔斯泰一样）沉沦于更长期、更私人化的圣雄事迹。其强迫性行为总是被公开，其实它们应该是个人性的，比如，在禁欲四十年后，他在晚年出现了性焦虑—这点也几乎是托尔斯泰式的。那段低落期正值他声誉鼎盛之时，所以即使活着，“他也已成为自己的崇拜者”。他成为自己的象征，他模仿自己的圣行，他成了争相膜拜的对象。人之为人的知性缺失了，圣雄事迹淹没了他早年所有可作多种解释的行为、所有的政治创造力、如此多的（印度的）现代性思想。他最后还是被旧印度—那个他用他南非的目光已清晰看透其政治缺陷的印度—所声讨。

那时候他所创新的并非是早已存在于印度传统中的半宗教性政策。他所开先河的是在南非所采用的斗争的性质。他没有表达身上最具革命性也最非印度性的东西，也许那是作为一个印度人而无从表达的东西：他的种族感，一种作为印度次大陆人的归属感，这才是二十年南非生活教给他的东西。

种族感对印度人来说是陌生的。种族是他们用来观察其他人的方法，但他们相互间只知道次种姓或种姓、部族、血统、语言集团。他们无法超越于此，他们并不认为自己属于一个“印度种族”，这个词毫无意义。从历史上说，这种内在凝聚力的缺失是印度的不幸。在南非，甘地很快发现，这是小规模的印度人社群最严重的弱点，他们互相倾轧、一盘散沙，富有的古吉拉特穆斯林商人称自己为“阿拉伯人”，印度基督教徒只宣称他们是基督徒，两者都把自己同马德拉斯和比哈尔邦的契约劳工区分开，不过他们都是种族法所针对的印度人。

如果说，在伦敦学习法律时，甘地出于信仰，明确自己是一个印度教徒，那么在南非，他进一步发展了其种族意识。没有这种意识，落后而被欺凌的少数民族就会被完全毁灭，这种意识对于在南非的甘地而言如同其宗教感的延伸，教会人责任感和同情心，告诉人们没有人能够孤立存在，而上等人的尊严是和下等人的尊严共同进退。

“他的印度教民族主义玷污了一切。”托尔斯泰在一九一○年谈到甘地时这样说，那时甘地尚在南非。在他的自传里，这种渐长的非印度式的印度团体认同十分明显，表现在古吉拉特商人们提出反印度法案时他对这种冷漠的惊愕，一个泰米尔契约劳工遭雇主毒打后来到他的办公室时他对这种景象的震惊。而这样的惊愕与震惊，与他一八九三年第一次去比勒陀利亚旅行途中所遭遇的羞辱紧密相关，那年他二十三岁。甘地永远忘不了去比勒陀利亚的那夜旅程，三十多年后谈起，他仍然视之为人生的转折点。①不过在自传当中，种族的主题并没有被如此彰显。它总是被宗教的自我探索、“体验真理”以及对普遍性的尝试所模糊，尽管在进入中年以前的二十年里，他实际上一直是民族领袖，为民族而战斗，而他也是以民族领袖的身份回到印度的，这令他成为了那些成名政治家中的异类，因为对那些人来说，“印度”仅仅是一个词汇，每个人都有他自己的宗教或种姓权力基础。印度人在印度并不是少数民族，甘地在南非见识过的种族政治在这里是不可理解的。至少他在印度早期所做的一些可有多种解释的行为，可以追溯到他在南非获得的种族－宗教经验，他希望重复这种经验，摆脱宗教、种姓与地域方面的政治分歧。比如，他近乎固执地坚持，说印度并未做好自治的准备，印度首先应清除自身的不公正；他对于自治的神秘定义；他强调去除所谓“不可接触者”等级；他为了团结穆斯林与印度教徒，在琐碎的穆斯林问题上表达支持。

在印度，他无法系统阐述南非的种族教训，这样做的难度也许更甚于描述一八八八年他作为一个年轻人在伦敦的所见所闻。关于种族的信息总是混合在宗教信息中，这就令他卷入了表面的矛盾里（反对不可接触制度但不反对种姓系统，身为虔诚的印度教徒却呼吁同穆斯林的团结）。在南非艰难取得的经验，到了印度却一再简化，最后变成一个圣人去做“不可接触者”才会做的厕所清扫工作，这被视为是在谦恭修习，最后变成圣人呼吁友情和爱，最后毫无意义。

到了二十世纪三十年代，穆斯林脱离了甘地，转而投奔穆斯林领袖，宣扬分治的理念。一九四七年国家分裂，数百万人被杀害，更多人被驱逐出他们祖先的土地，这种大屠杀可以和纳粹德国制造的人口灭绝相提并论。一九四八年，甘地被一个印度教徒刺杀，因为他破坏并背叛了印度教的印度。这是讽刺之上的讽刺。南非的印度早已迷失在印度教的圣雄之中，到最后，圣雄的事迹反对了他的印度本源。

贾穆那拉尔·巴加吉，一个北方商人阶层中的虔诚印度教徒，曾是甘地在印度最早的经济后盾之一。他为甘地在瓦德哈成立的著名学院提供了土地和金钱，选择瓦德哈这个村子是因为它地处印度中央。巴加吉于一九四二年去世，其遗孀把他的金钱大量捐赠给保护牛的团体。维德·梅塔最近为完成《圣雄甘地与他的门徒》一书采访了这位老人。巴加吉夫人说，一九四八年甘地去世后，她转而尽忠于公认的甘地继承者维诺巴·巴韦②。“我跟随巴韦许多年，”巴加吉夫人告诉梅塔，“每天走十到十五英里，为穷人乞求土地。每天拔营起帐，非常艰苦，因为我只吃我亲手准备的食物。谁都知道穆斯林和哈里真有肮脏的生活习惯。”说到这里，嘴里一直嚼着什么东西的老妇人啐了一口。

但结局包含于起始之中。“对我来说，尘世生活是没有解脱之途的，除非是在印度。所有寻求解脱之人……必须去印度神圣的大地上。对我和对所有人来说，印度大地是‘受难者的庇护所’。”朱迪斯·布朗在她研究甘地介入印度政治的专著《甘地朝向权力之崛起》中引用了这段话。它出自甘地一九一四年为他在南非创办的报纸所写的一篇文章，那是他在南非最后的日子，很快他就将取道英国返回印度。经过种族斗争，这位南非领导者带着他当前对西方工业文明的深层厌恶，准备回到印度教的圣地印度：即使是刚开始，他就已经非常多样化了，人们不得不从中寻找他们想找的东西，或者是他们最容易把握的东西。

朱迪斯·布朗引用了他在发表报纸文章的几个月前写给亲戚的一封信：“生命真正的秘密似乎在于顺其自然地生活于这个世界，不要执着。我们和其他人可能就容易达到解脱（拯救，贯注于‘一’，摆脱轮回）。这包括为自我、家庭、社群以及国家服务。”这一信仰的宣示显然是一个至少包含四类人格的统一体。印度教不执着于拯救的梦想；一个受西方宗教思想影响的人认为个人行为能令他人轻易地获得拯救；南非印度人呼吁最广泛的社会忠诚（社群，印度社群）；政治运动者以他对英国法律和机构的尊重（和依赖）强调为国家服务。

这太复杂了。这个繁复的南非思想体系中的一些要去印度圣地，而很多已经去了。种族的暗示仍未被表达出来，而为国服务的观念则被大肆挥霍，它被神圣性、被印度的屈服、被独立斗争的延长、被圣雄对机器（它们立刻成为压迫与西方的象征）的顽固厌恶所大肆挥霍，这一观念极具侵犯性，且难以管理。

对于甘地在印度独立后的继承者维诺巴·巴韦来说，甘地主义理想是国家的“凋零”。或许他几年前就那么说过。国家的凋零是什么意思？什么意思都没有。它是说：“我们第一步要实现‘村庄自治’——诉讼和争执就在村内获得评判和解决。然后是‘罗摩之治’（神之王国）——不再有诉讼和争执，我们像家人一样共同生活。”巴韦二十多年前就这样说过（引文出自一本意大利人撰写的称赞他的传记，伦敦一九六五年出版）。类似的话在如今更为危急的“紧急状态”时期一直被其他人所重申。自紧急状态以来，《印度画报周刊》一直在开展关于印度宪法的讨论，最近一期有篇文章的标题是“需求：甘地主义的宪法”。作者曾担任邦长和大使，他只不过在呼吁村庄治理，也趁机提及他与甘地的相遇，与文章相配的照片是作者和他妻子坐在楼梯上，用一个小手磨以一种虔诚的惯性碾磨着他们日常食用的玉米。

这就是很早以前被圣雄事迹降格了的甘地主义：宗教的狂热和宗教的自我炫耀，空手变出魔术，摆脱建设性思想和政治责任。真正的自由与真正的虔诚仍然被认为是从艰难的世事中退守。在独立后的印度，甘地主义仍然是被征服人民的慰藉，对他们来说，这个国家曾经是被别人控制的异乡异国。

也许唯一一个具有甘地的种族感和整体印度观念的政治家就是尼赫鲁，他像甘地一样，或多或少是在印度的流亡者。开始时他们看起来如此不同，不过甘地和尼赫鲁只相差二十岁，两个人都被在国外度过的那些关键岁月而被塑造。在自传中，尼赫鲁说他被哈罗公学中流行的时髦的反犹太主义影响着，很难不在意自己的印度身份。

具有讽刺意味的是，在独立后的印度涌现出的政治家们与甘地在当时缺少西方式成熟政治家的情况下引入政坛的人物们相差不远。他们都是出自小城镇的地方主义者，他们保持着褊狭的特点，因为其权力基础是对种姓与地区的效忠。他们并不总能领会整体印度的观念。相反，从六十年代起，他们只强调印度需要“情感融合”，只讲关于分裂的话。包含了尊重个人，甚至包含“人民”这个概念的种族感和从前一样，与印度相去甚远。所以即使是马克思主义也仅仅剩下口号，一种模仿形式，“人民”经常被替换为某一地区的人民或某一种姓的人民。

甘地风靡印度，但他没有留下意识形态。他唤醒了圣地，而他的圣雄事迹又令其重返古代，他让他的崇拜者们变得空虚自负。

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甘地继承者维诺巴·巴韦与其说是一位圣雄，不如说是一个吉祥物。他属于古老印度传统中的贤哲，远离凡人，但又没有远到无法令凡人们借由供养体系来侍奉他的程度。王公为求得永恒真理，拜伏在这样一位贤哲面前。这是印度绘画中反复出现的主题，无论在印度教宫廷还是穆斯林宫廷都是如此。王公衣着华丽，是恳求者；贤哲安详地坐在屋棚外或树下，灰尘满身、食不果腹，其高尚的内在生命却满溢而出。贤哲没有什么特别的智慧可以提供，他的重要性仅仅在于他的存在性。而这就是巴韦作为甘地的继承者在现代印度为自己塑造的古典角色，这角色和一八九三年在南非的甘地、一九一七年在印度的甘地相距一两个世纪。他并不是一个特别有才智的人，作为圣雄的一个无甚缺点的门徒也不算有独创性，他对政治的看法无异于废话。但他已经很老了，已故圣雄的某些光环还悬挂在他身上，政治家们也愿意让他站在自己一边。

二十世纪五十年代的一段时间，巴韦与后来成为反对派领袖之一的贾亚·普拉卡什·纳拉扬来往甚密。一九七五年六月政府宣布“紧急状态”，纳拉扬被捕，此时社会上有些焦灼，不知道巴韦会说些什么。但事件发生时，巴韦正缄口不言。圣雄晚年有个习惯，每周有一天缄默日。巴韦仿效圣雄，但凡事总是过头，他为自己规定了一年的缄默期，那时离缄默期结束还有几个月。然而，最终有报道说，这个老人通过在调查问卷的记分格上打钩的方式发表了各种各样的意见。他做出一些暗示，表达了对冻结宪法以及宣布国家进入“紧急状态”的支持。

后来他生病了，甘地夫人坐飞机去看他，她的私人医生为他进行了检查。在德里的一次会议上，甘地夫人在严密的保安下为巴韦的八十岁生日祝寿。我听说，在“紧急状态”所有的不确定中，甘地夫人再次强调禁酒是政府的目标之一，这对巴韦来说意义非凡。与此同时，六位医生看护着这位垂垂老矣的圣贤，在这样的悉心照料下，他终于度过了缄默期，在一九七六年一月，他开口说话了。他说，时候到了，印度该由多数人管理转向全体一致管理了。这话对一个八十岁老人来说颇为狡黠。宣言本身并没有太多意义，但它表明，他仍然受到关注，而印度也仍然受到他的圣行的庇护。

巴韦本人其实没什么可说的，像他那种回归中古的人，印度该有几百甚至几千。他重要，因为他是当代印度所有的道德参照，因为在过去三十年中，他成为了甘地的权威阐释。他给印度灌输什么是真正的甘地主义的理念。尽管关于甘地的一生有着详细的资料，尽管研究和史料丰富，但在贫于历史感、富于神话性的印度人脑中，甘地本人不可能比巴韦解释的那个神秘的甘地更丰富。

现在的政治家从某一立场出发谈到甘地或者甘地主义时，他们指的其实是巴韦。巴韦尽心竭力地拙劣模仿了一辈子，他已经吃透了老师的风格。甘地经过一番斗争后，在三十七岁那年立誓禁绝性欲。巴韦在童年时就立下了同样的誓言。这就是他的方式。在他拙劣的模仿中，圣雄复杂的人性全部失色，成了简单的神性。巴韦从一开始探寻的就是只在简单的驯服中获得拯救的方式。但是，通过服从被他简单理解为律令的事物，通过把圣雄的事迹夸大成更为显著的姿态，他成了一种更为老旧的东西，比晚年的圣雄还要老旧。

甘地是被伦敦、法律学习、在南非的二十年、托尔斯泰、拉斯金③和《薄伽梵歌》共同塑造的。巴韦则仅仅被甘地的学院和印度塑造。他很小的时候就来到艾哈迈达巴德学院。他在厨房和厕所工作，坐在纺轮前度过了太长的时间，以至于甘地都担心这种劳作热情会对这个年轻人的思想产生不良的后果，于是便打发他去学习。他在圣城巴纳拉斯学习了一年。巴韦的意大利语传记《甘地到维诺巴：新的朝圣》（Gan-dhitoVinoba:theNewPilgrimage，1956）的作者兰扎·德尔·瓦斯托④对这些学习的神奇性质作了这样的介绍：

……显然，他向恒河岸边的隐士请教过如何凝思、聚神、屏息，唤醒盘旋于脊柱底部的蛇形火焰，它穿过意志中心而升腾，直达头顶上的千瓣莲花，超越了“我”，发现了“自我”。

有一天在巴纳拉斯，一个学文学的学生向巴韦请教四世纪晚期诗人迦梨陀娑创作的梵文戏剧《沙恭达罗》。对于了解《沙恭达罗》的人来说，这是个不错的话题，从译本来看，《沙恭达罗》像是一部关于“相认”的传奇小说，而实际上它却被认为是梵文文学最辉煌的作品之一，产生于印度文明的黄金时代。但巴韦却对提问者相当粗暴，他说：“我从没读过迦梨陀娑的《沙恭达罗》，也绝不会去读。我学习神的语言不是为了用恋爱故事和琐碎文字来自娱自乐的。”

对巴韦的传记作者来说，这是巴韦之完美的一个组成部分。就这样，印度教灵性以自身的局限性吞噬并消解了那个印度人为之自豪但又普遍陌生的文明。巴韦的灵性完美是虚无的，他早已不只是一个堕落的甘地主义者。他的宗教是一种野蛮主义，让人回到树丛当中。这是一种贫困和卑微的宗教。所以毫不奇怪，巴韦的教育观念和斯奎尔斯⑤先生的一样。把孩子们赶到田野里，到牲口中去，这毕竟是克利须那神接受的唯一的教育。

巴韦的意大利传记作者离开欧洲远赴印度悠然度假时常会被传主的东方智慧激动得不能自已，他与周围的那种物质贫瘠是如此协调。书中拼凑了许多大师的话。（巴韦尽管发表过东西，但并不信任著述，人们必须从他的谈话中品味其人。）以下是政治的巴韦：“人民自主的意愿相当于1，国家的意愿相当于0。它们在一起是10。如果只有1或者只有0，10还是10吗？”以下则是巴韦在一九五六年前谈到机器的邪恶时说的话：“最丰富的粮食是聚集在从空中播种的美国，还是在所有土地都被分割成小块进行手工耕种的中国？”

现在很难想象，一九五二年，新独立的印度与许多国家一起，秉持其自身的价值观念，巴韦上了《时代周刊》的封面。圣雄的继承者，甚至几乎就是圣雄本人！这是巴韦在开始他的“捐地”运动后不久的事情。“捐地”是他解决印度无地者问题的甘地式努力，他的名字至今与这项事业相连。巴韦的计划是徒步周游印度，走啊走，也许永远走下去，请求人们给无地者土地。《时代周刊》封面上的说明文字是巴韦的话：“我用爱来掠夺你们。”

长途跋涉的想法来自甘地，但却是基于一种误解。甘地的行走或长征是纯粹象征性的；它们是一个姿态，一种展示。一九三○年甘地从艾哈迈达巴德走到海边，一路缓行，并被广泛追踪报道，他到那里不是去做大事，仅仅是为了捧起一把盐，用这样的方式破坏一项可以轻易破坏的法律，并向全印度宣示他抗拒英国律令的决心。一九四七年在孟加拉，他步行到诺阿卡里区，只是为了出现在那里，希望他的在场能够平息种族仇杀。

这些是相当长的步行。然而巴韦却一如既往地计划把自己的步行大大延长，可能称得上是打算以此为生，而且他并不想把这一项行动当作象征性的。他在印度村庄里跑来跑去，目标只不过是希望哪天凭借宗教激情实现了土地的再分配，而这些其实都可以（且能够）通过法律、通过合并管理机构以及长年的耐心教育完成。这就像是在尝试甘地式的绳子戏法，把灵性当作国家机器的替代品。这也与巴韦公开表示的要国家“凋零”的甘地式目标密切相关。印度被甘地从臣服状态中解救出来，现在则要以同样的灵性途径使自身重获新生。世界上所有其他的“主义”生来就是要被淘汰的。这是一次甘地式魔术的公开、刺激的实验，而《时代周刊》的兴趣、西方的兴趣（对印度来说始终重要，即使是最灵性的）令这种兴奋持续高涨。

和巴韦一起走是一种时尚。用兰扎·德尔·瓦斯托的话说，这成了一种“新的朝圣”。一九五四年初，兰扎·德尔·瓦斯托和巴韦一起走了几个星期，尽管瓦斯托是一个甘地主义者，写过畅销的甘地传记，并且希望也写本畅销的巴韦传记，他仍感到行程十分艰苦。即使在他充满敬畏的叙述中，也会不断出现对巴韦征程中的别扭与无序的一种欧洲式的恼怒：恶劣的食物太辣太咸，马戏班似的环境，无休止的吵闹；即使大师在场，膜拜的人群也像鸟群一般叽叽喳喳，很容易乱作一团；巴韦自己的追随者们只好相互喊话，当众大吼大叫，肆无忌惮地咳嗽和放屁。瓦斯托费力地去理解，他在朝圣中像个犯人，试图在宿营的折磨中，通过与自然相关的理念，找出“放屁的天真感……那些可爱的、喜爱交流的人们的消遣”。

每天都会抵达一个新的村庄，以及比哈尔邦的硬土路。巴韦总是在前头阔步而行。村民不管多么崇拜或是狂喜，也都不得横穿他走的道路或者走在他前面，只允许跟从。圣人，以及他提供的拯救（包含在目睹圣人之中）自有其严格限定。在某一站，巴韦似乎没来由地产生了怀疑，似乎随意暗示他对一些随员（包括一个新闻官）之“懒惰”与其他一些人之“卑劣”的强烈不满。很清楚，在底下发生了瓦斯托不知道的事。但在此事出来前很久，读者就已清楚，尽管唠叨了很多，但这次行走仅仅是行走，几乎没做任何事，或者只做了很少一点事；在这些叽叽喳喳的村民中，没有任何人给予或者得到土地，所有人不过是在向神灵祈求。

早先曾有议论，说要建一所大学以备这项运动的特殊需要，有人甚至捐赠出一块土地，距离佛祖得道之处不远。有一天，就大学的问题，有人问起巴韦。巴韦说：“地还在那里，我挖了口井。路过的人可以提桶打水，畅饮一番。”但提问的人想知道的是大学。“它的目标、校规和教学大纲是什么？”巴韦说：“地在那里，井在那里。想喝的人就可以喝。你还想要什么？”

即使是圣人，这样的生活也是危险的。但巴韦就是巴韦，他七年多前放弃长途步行，像个贤哲一般静居下来，沉浸到冥想的昏昏然中。