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第五章 两种国家认同 共和爱国主义与文化民族主义（第1页）

近代中国思想史上的一个核心问题，是如何重建民族国家共同体，如何使这一共同体既是一个普世性的自由民主政治共同体，又是一个有着独特文化认同的民族共同体。进一步而言，这一民族国家究竟是一个政治共同体，还是历史文化共同体？与此相关的是：公民们对之认同的基础是什么？是政治法律制度，抑或公共的政治文化，还是历史传统遗留下来的文化、语言或道德宗教？作为现代中国人，如何构成一个“我们”？——是政治的“我们”，还是文化的“我们”？政治认同与文化认同，这两种认同各自有何合理性与内在限制？有没有可能超越这一紧张性？

显然，这些都是当代民族国家认同中相当复杂的问题。本章将通过近代中国思想史上两个典范性的个案——张佛泉和张君劢，将他们的思想放在启蒙的背景里面，重点研究他们在学理上是通过什么样的方式建立公共认同、建构民族国家共同体；他们是如何处理个人与国家之间的关系——那些在自由主义看来互相对立的价值；中国的自由主义在民族主义的问题上，是如何以晚清梁启超的混沌思想开端，在历史文化语境的刺激下，逐渐分化为张佛泉所体现的具有共和主义取向的政治爱国主义和以张君劢为代表的带有社群主义色彩的文化民族主义的；自由主义的政治认同和社群主义的文化认同这两种民族国家认同观，又具有什么样的意义和内在限制。

一、“去民族性”的民族主义

谈到中国自由主义者所信奉的共和爱国主义，为什么代表人物是张佛泉，而不是胡适？作为自由主义的精神领袖，胡适是一个彻底的个人主义和世界主义者，他虽然热爱祖国，但对民族主义一直怀有警惕和保持距离。胡适的爱国主义可以称为“自责的爱国主义”。1935年，他在给陶希圣的信中说道：“我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们只不是狭义的民族主义而已。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣，作诤友。”[1]那么，什么是他心目中狭义的民族主义和理想的民族主义呢？胡适说：“民族主义最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。”[2]排外和拥护国粹，正是胡适所不屑的狭义的民族主义。在他看来，民族主义真正的使命，也是“最高又最艰难的”任务，乃是建立一个西方式“治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家”。[3]中国的自由主义有其理想的民族主义——建立现代、文明的民族国家，但这一民族国家如何建立，如何实现公民认同，不管是胡适，还是其他的自由主义者，都语焉不详，他们似乎都不屑在学理上有所阐明，更谈不上一套自由主义的民族国家理论了。

然而，1930年代的中国，由于日本对中国的侵略得寸进尺、步步紧逼，恰恰又是民族主义运动最高涨的年代。谁占据了民族主义的制高点，谁就占据了民族的制高点。自由主义由于其普世主义的文明取向和个人主义的独立本位，与民族主义在基本预设上有许多不和谐之处，但自由主义与民族主义，特别是作为共和爱国主义，无论在学理还是历史层面，都并非那样冲突，反而有结合为自由民族主义的可能性。[4]当胡适等一班著名自由主义知识分子在民族主义学理上普遍缺席的时候，一位未满30岁的年轻学者站了出来，弥补了这一缺憾。他就是张佛泉。

即使对于研究中国现代思想史的专家来说，张佛泉可能也未必是一个耳熟能详的名字。在这里，有必要先简单地介绍一下其生平。张佛泉（1907—1994），河北宝坻人，高中毕业后保送到燕京大学读书。毕业以后去美国普林斯顿大学深造，拜著名的观念史研究大家阿瑟·洛夫乔伊（ArthurO。Lovejoy）教授为师，打下了扎实的西方思想研究功底。回国后先在天津《大公报》担任编辑，后由胡适推荐，到北京大学政治系任副教授，深得胡适欣赏。1930年代张佛泉在《国闻周报》和《独立评论》上发表了大量的文化政治时评（据不完全统计，有近40篇之多），参与了民主与独裁、中国本位文化等多次重要论战，可谓是胡适派自由主义群体中最活跃的人物之一。他的时评与众不同，常常从理论层面，引经据典地讨论概念，层层分析，比一般的评论更富学理，论证清晰，多有睿见。令他声誉卓著的，是到台湾以后于1954年发表的《自由与人权》一书，该书以西方思想史为背景，系统梳理和分析了两种不同的自由：一种是不可转让的、可列数的政治法律意义上的权利，即人权；另一种是缺乏公共标准的内心自由。张佛泉对自由的这一重要区分，与以赛亚·伯林著名的两种自由论（消极自由与积极自由）有异曲同工之妙，且早了好几年。《自由与人权》在台湾被公认为中国自由主义理论的经典文献，这方面的研究至今无出其右。可以说，张佛泉是中国思想史上最有理论涵养和学理深度的自由主义知识分子之一。

1934年和1936年，张佛泉先后在《国闻周报》上撰写了两篇文章：《邦国主义的检讨》和《“民族主义”需要重新解释》，[5]从学理的层面深入研讨了民族主义的内涵以及认同方式。在文章一开篇他就指出：“我们近年来听得‘民族主义’这个名词太频了，我们很少再有人追问这个字中到底含有甚么意义。”在这里，张佛泉委婉地批评了中国思想界一个长久以来的通病：各家各派喜欢谈新名词、新概念，但对名词、概念背后的问题预设、学理脉络和复杂内涵，缺乏研究的耐心，常常采取“拿来主义”的功利方式。

作为一个受到规范训练的政治学者，即使面对公众发言，张佛泉依然习惯于先将概念本身梳理清楚，然后进入实质性研究。他首先从nationalism的译名着手，进入问题的核心。他认为，无论是用民族主义、国族主义，还是国家主义来翻译nationalism，都不确切，因为“族”、“家”都含有自然的民族性（nationality）因素，而nationalism与nationality不一样，不是强调自然的民族性，而是建构的政治性。从中文本身的词源来说，nationalism翻译为邦国主义更为恰当。“民族性是属于‘自然概念’（NaturalConcept）的，而邦国主义是属于‘价值观念’（ConceptofValue）的，所以这两个名词实是属于两个清清楚楚地不同的范畴（Category）的。”

1927年南京政府建立以后，国父孙中山的民族主义学说作为三民主义的一部分，成为国家主流的意识形态。张佛泉指出：孙中山民族主义演讲中所列举的血统、生活、语言、宗教和风俗习惯五个因素，通通都属于民族性（nationality），而非邦国主义（nationalism），这五个因素可以造就一个民族，却无法形成政治邦国。中国几千年来一直是民族，却至今无法建立一个现代的民族国家。他尖锐地批评孙中山的民族主义，认为其对象完全是对外的、消极的、破坏的。这种基于民族自然性的民族主义会产生所谓的革命外交，引发仇外心理，恶的影响不小，必须加以修正。

民族性与邦国主义（民族主义）的二元对立，成为张佛泉思想的基本立论。为了强调二者的区别，甚至到了某种偏执的程度。张佛泉在文章中引用被霍布斯鲍姆称为“民族主义理论双父”之一的卡尔顿·海斯（CarletonHayes）的论述：民族主义乃是根据民族性达到族国（nationalstate）的学说或运动，内含着民族性与爱国心（patriotism）的感情结合。他认为海斯的民族主义理论里面，依然有民族性的成分，是不能令人满意的。他坚持说：“邦国主义，几乎可以说是个纯粹的政治名词，与民族性属于文化的或ethnic（族群）范围不同。”他所理解的邦国主义是“一个或一个以上的民族达到主权国的理论或运动”，其中最主要的目标是获得政治的主权。这样，通过对民族主义的“去民族性”，张佛泉获得了一个纯粹政治内涵的邦国主义。这个“去民族性”的民族主义，显然更接近政治性的爱国主义（patriotism）。

张佛泉的邦国主义，不仅是政治性的爱国主义——如果仅仅如此，可能与威权主义的国家主义无法划清界限——而且是具有共和主义倾向的爱国主义。他补充说，邦国主义不仅追求主权，而且追求自治，“邦国主义与争自由（liberty）是发自同一源泉的”。易言之，邦国主义与自由主义的原则是内在一致的：“我们如不否认‘人当人’的原则，则我们亦不能否认‘国当国’的原则。”二者的背后，都是启蒙运动所奠定的自主性原则。邦国主义与民主主义，是双生的理想，同以争自由为依归，是同一个事物的两面。“二者所悬的理想，同是‘自由’，或更确切地说，‘自主’。”与胡适等其他的中国自由主义一样，张佛泉将建立现代的民族国家共同体置于追求民主政治共同体的政治目标之下加以理解，与法国革命一样，中国的民族国家与民主政治是同一个共同体的两面。在这两篇文章里，张佛泉对此作了学理上的细致论证和阐释。

个人的自由和自主，一旦放大到整个民族国家，就体现为自治。自治成为张佛泉邦国主义思想的核心原则。民主作为现代国家的大规模自治，要比城邦或地方的小规模自治困难得多，如果不借助民族主义的力量，是很难实现的。当时中国不少的自由主义者，比较轻视民族主义，认为它是中国民主化的障碍，但张佛泉认为民族主义作为一种强大的动员和整合力量，能够帮助民主在国家范围内实现大规模自治。正如哈贝马斯所指出的：“如果已经获得自立的民众还没有形成一个由具有自我意识的公民组成的民族，那么，这种政治法律变革就会缺少原动力，已经建立起来的共和体制也会缺乏活力。为了促进这场政治变革，需要一种能强有力的赋予这种变革以意义的观念。它应比人民主权和人权概念更能打动人心和激发热情。这个空白就由‘民族’观念来填补。”[6]